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“内圣转外王”：
原文载丨《齐鲁学刊》，2018年04期。
摘要
现代新儒家“内圣开外王”之说，指的是儒学的心性之维可以奠基并开出现代民主政治。实际上，现代新儒家有两种“内圣开外王”的版本，此即牟宗三的“曲通”说和唐君毅的“直通”说。但这两种版本都不能化解“内圣开外王之说”的内在矛盾，不能解决“最小”和“最高”、“自我”与“他者”、“中立”与“整全”之间的张力。有鉴于此，当代儒家需要以“转出”说代替唐、牟的“开出”说。前者的关键概念是“转出”与“兼容”，后者的关键概念是“开出”与“奠基”。“内圣转外王”之说不将心性之维奠基公共理性和公共生活，但儒家心性之维可以打开自身并根据其“兼容”和“转出”之义，参与而非奠基公共世界的基本规则。
三、从“开出”到“转出”
根据笔者的理解，儒学作为一套整全性的学说，其自身虽然不能够奠基公共生活的平台，但它的核心精神却可以与这平台的核心精神不相违背。如前所述，儒家的核心精神是仁爱，以及从仁爱的精神中反省出来的心性之维；而公共生活的平台的核心精神则是权利意识、人己边界、讲理机制。可以说，仁爱与讲理确实是两个层面的问题，而且这两个层面并非体与用的关系，但这两个层面是可以沟通的。换句话说，仁爱并不违背讲理，仁爱兼容讲理；反过来，讲理也并不排斥仁爱，讲理兼容仁爱。从这个意义上说，儒家政治哲学如果将视角从“开出”调整到“转出”，那么儒学的现代性转化将更为明确。
我们这里需要先界定“开出”与“转出”之别。所谓“开出”，是与“奠基”关联在一起的。就儒家而言，“开出”是以内圣为体，内圣奠基与生长出外王之用。所以，“开出”的关键词是“奠基”。而相对于“开出”、“奠基”，我们别立“转出”之说。所谓“转出”，是与“兼容”关联在一起的。这是说，儒家以仁爱或心性为义涵的内圣之学，其自身并不能够奠基公共界面的外王之维，但是它并不必然违背公共界面的规则、程序、精神，而同时它可能通过自己的内在精神，更好地维护这些规则、程序、精神。这样一来，儒学的精神既具“私人性”，亦具“公共性”，或者说，它是以私人性的精神而兼容公共性的义涵。而正因为其精神中具有与公共理性相通的维度，因此儒家是可以深入参与公共生活的。然而，它的这种参与，一定不能是“开出”与“奠基”意义上的参与，因为如前所论，这种参与无疑动摇了公共界面的独立性意义；它的这种参与，理应是“转出”与“兼容”意义上的参与。所谓“兼容”，就是说儒学仁爱的精神与公共理性有内在的相通性，因此两者可以兼容而不会有难以化解的张力；所谓“转出”，就是说儒家本着其与公共理性相通、兼容的义涵，而自觉地参与公共生活的运作，在公共生活的平台上为公共事务、公共政策的制定与落实作出服务。据此，“转出”之义就是说，儒学的内在精神中，有某种意义上的内容是与公共理性内在地相通与兼容的，但从历史的角度说，这些内容在其以前，是从属于传统儒学的整全性系统并成为其中的一部分的；而现在，这些内容，不再成为整全性系统的一部分而为其整全之道提供思想依据，‘。而是要从整全之道中抽离出来，而使之与公共理性相沟通并参与到公共生活中去。这一个过程，是传统儒学的现代性转进所必应经历的过程。这种过程，宛如从自身中析出一部分内容，从而化“私”入“公”、转“私”为“公”。据此，“转出”的意义得以基本上确认出来。通过“转出”的过程，儒学作为整全性的学说，其自身必然有所调整，有所“退缩”，并对自身作出重新的定位。
就此而言，“转出”说与“开出”说有着不同的性质与取向。这两者当然有着相通之处，此即两者都肯定了儒家的仁爱或心性的核心精神能够与公共界面相通不悖。但是，转出说不预设(同时也否定了)仁爱或心性对于公共界面的奠基性与开出性意义，同时它当然也放弃了开出说背后所蕴含的体用论取向。“转出”说只要求儒家自身能够接通公共界面即可，不要求自身奠基公共界面。因为从“转出”说的角度看，如果它要求自己奠基公共界面，就肯定又陷入前文所说的三个困境中。而“转出”说则可以疏导和化解这些困境，同时亦并没有动摇到儒家的核心精神。它只不过是明确了儒家的核心精神，不能奠基公共界面而己。
美国政治哲学家罗尔斯曾经思考过与此相关的问题。他有感于二十世纪后半期美国社会的宗教多元性的议题，而思考在现代的民主体制下，不同背景与立场的宗教、传统，应该如何在同一个公共平台当中，相互共处并各自发挥其积极性作用，但同时它们各自又不会将自身的某些私人性议题溢出并影响到公共平台的独立性、中立性。他清楚理解到，各种宗教与传统大都具有“整全性”(comprehensive的特点，而且它们亦兼能承认理性与讲理的作用，所以他们又是蕴涵着理性(reasonable)的，因此它们多是“整全性的理性的学说”(comprehensive reasonable doctrine。而正因为它们是整全性的学说，所以它们自身并不能够奠基公共平台，因为如果它们要奠基公共平台，那就违背了“无知之幕”，并影响到公共政策的独立性意义；但是，正因为它们是肯定理性的宗教、思想、学说，因此它们也可以与以讲理为基础的公共界面对接。同时，正因为这些整全性学说都是肯定理性的学说，因此它们可以通过互动，而形成“重叠共识”(overlapping consensus。通过重叠共识，不同的持信整全性学说的人(如基督教徒、伊斯兰教徒等)就一方面遵循公共平台的规则而不越过这个规则去“夹带私货”，而同时又不会损伤到自己私人持信的领域。笔者认为，罗尔斯的重叠共识的观点，己经进一步认识到古与今、公与私的分际与界限问题，并试图在保证公共界面的基础上，接纳各种整全性学说，并使之参与公共事务。罗氏的这一观点，与本文的思考方向是相一致的。当然，罗尔斯的上述观点只是提出整体的方向与构想，他并没有从更底层的哲学层面来思考相关的问题；同时，因为他的思考角度在于如何在保证公共界面的基础上接纳各种整全性学说，因此他对于不同的整全性学说，其自身到底怎样才能转出自身并参与到公共生活中的问题，并不作具体的关注与辨析。而本文的思考与观点，则可以与罗尔斯的说法遥相呼应，并对之作出深化、充实、推进。
对于本文所提出的“内圣转外王”的转出说，有人可能会多少有些担心；特别是对于一些持信儒家思想的人，其担心可能更为明显。事实上，我们可以理解这种担心。这种担心来源于当代儒者对于传统儒学的“阵地”的“失守”的忧虑。传统儒学之所以是整全性的学说，是与中国古代社会的政治、伦理等结构息息相关的。这是很可以理解的事，欧洲古代各种大宗教、大传统、大哲学都具有整全性的特征。只是到了人类近现代文明发展之后，公私边界特别是人己权界的自觉才得以突显出来；而通过这种自觉，各种传统宗教与思想便拉开了自我反思与定位的序幕。通过自我反思与定位，各种学说不断地松动其整全性的取向，而启动了“自我撤退”之路。这当中最为典型的例子是基督宗教从以往的政教合一的格局中脱胎换骨，并启动了政教分离的进程，而这政教分离实意味着基督宗教从政治的领域退出来，而专注于对于自己的宗教精神的探索与展现。而我们对于基督宗教的这种退出政治领域的进程，实际上是予以肯定的。同时，这种“自我撤退”对于近世的基督宗教来说，显然有其正面性的意义，而并非以具负面性意义为主。通过“自我撤退”，基督宗教可以逐渐关注自己最核心的精神与价值，而不必担负奠基公共界面的重担。这样一来，“自我撤退”在某种意义上是“自我回归”，也即回到自身最核心的精神与价值中去。而正因为这是自我回归的过程，所以它能更专注发展自身的核心价值与精神，而不与其他方面的问题纠结在一起。事实上，基督宗教如此，儒家同样也可以且亦理应如此进行对自身的定位工作，以实现自我回归。据此，笔者主张当代儒学调整与转变“内圣开外王”的格局，不再试图通过自身的核心精神奠基公共界面，而是作“自我撤退”与“自我回归”，专注于儒学仁爱的核心精神以及心性维度的阐发。
另外，面对这个观点，有儒家学者可能会指出，如果儒家放弃对于公共界面的奠基，而回到它的私领域，那么这个公共界面就无人问津了。这样一来，公共界面因为缺乏像儒学这样深厚的道德与智慧所滋养，就会成为如牟宗三所说的“空架子”。另外，还有儒者可能会说，儒家如果放弃奠基公共界面，那么基督宗教或伊斯兰教等宗教或传统就会“乘虚而入”，取代儒家而去奠基公共界面，这样一来，儒家就很被动，甚至有被别人挤压乃至淘汰的危机。实际上，正如前文所论，公共界面是有其坚实的义理基础的，它以人己边界、权利意识、讲理意识为基本的运作机制，公共界面是要明确地保障与维护这个讲理机制的，因此它绝非无根无理的空架子。而至于儒家退出后公共平台是否会被别人抢占的问题，笔者认为，不仅儒家需要退出对公共界面的奠基，其他任何整全性的学说，都应该全部放弃其对于公共界面的奠基。如果我们能够保证公共界面的独立性的话，那么我们大可放心，因为自己或他人的持信领域被明确地限定了。各种整全性学说作为私人持信的精神，都不能狗越过其自身而奠基公共领域。这样一来，儒家就不必担心自己自动退出之后，别人会乘虚而入，因为别人理应同时也必应同样地自动退出。
不过，我们在这里可能还会有两个疑问。第一，儒家的思想不能只有“内”而没有“外”。儒家的内圣之维如果要充分延展自身，就必定要进入公共领域，必然要积极地在公共界面上有所作为。而现在如果要将儒学限定在私领域，那么儒学自身的特点就不能彰显，这样的话，儒者对此实不能安心。第二，与此相关的另一个问题是，如果儒学不能奠基公共界面，那么儒学所重视的德性上的教育、教化、安人之事，岂不是落空了吗？我们需要知道，社会上的公民是不能没有自我德性上的提升的。身而为人，我们不但要保证我们的吃穿住行得到基本的保障，而且也需要提升自我的德性，要不然社会上都是一些只懂得争取自己的权利，而自己却很自私自利的人。这样的话，社会的文明风气就会越来越差；而社会文明风气越来越差，那么我们的民主素质就会打折扣，由此我们的民主体制或许就难以得到充分的维护。据此而言，“内圣转外王”之说就让我心不安。笔者认为，对于上述两个问题，我们需要正视并作出疏导。首先，对于第一个问题，笔者承认儒家本着仁爱的核心精神，其思想视野与生活实践肯定是由内而外、内外圆融的。而在这里，儒家本着其合内外的精神，是可以参与到公共生活中去并发挥积极性作用的。不过，儒家的这种参与，是与公共界面、公共理性的相通性、兼容性的转出，而不是奠基性的开出。而关于它是如何相通性、兼容性的转出的问题，我们将在下一节作出疏导。正因为儒家可以本著其合内外之道而自身转出自身，并由此参与公共生活而非奠基公共生活，因此这完全无损儒家的核心精神。因此，儒者对于儒家退出对公共领域的奠基之事，不必担心，同时亦不应担心，因为这无损儒家的核心精神。至于第二个问题，笔者认为当今的儒者亦不必过虑，同时自己亦应对自己作出合理的定位与调整，以使得儒学的教育功能更好地发挥作用。在以往历史上，儒学是与公权力结合在一起的。儒学承担了以“专制为体、教化为用”的古代社会的教化功能。但这种教化功能，是以君主制度、君主专制为体，而自上而下对民众进行教化的。但从历史上来看，这种教化不但难以顺理，而且效果甚微，甚至与儒家的核心宗旨背道而驰。这是因为传统的这种教化总是带有“专制为体”的基础和导向。这样的基础和导向，其实总是与儒家的核心精神相悖的，因为儒家的核心精神是仁爱，而仁爱则是与专制体制相悖的。而历史上的儒学因为被迫安上专制之体，所以它的教化往往是“风马牛”，或者索性充当专制体制的宣讲者。因此，中国古代的儒家教化，基本上是失败的，也即它并不能落实儒学的精神。所以，如果我们现在要恢复这种教化作用，将儒学与公权力相结合以推行其精神，那么这肯定是不合理、不可取的。事实上，正如唐君毅、牟宗三等人所理解的(虽然他们并没有意识到其开出说的困境)，只有现代的民主体制，才能保证儒家仁爱的核心精神不受专制体制的影响，从而得到充分的落实与伸张。所以，当代儒者不能再幻想让儒学与公权结合从而推行自上而下的教化之事，而是理应在遵循以讲理为核心的公共规则的基础上，推进自身的“教”的事业。这样一来，儒家就要面临与其他传统、宗教、文化进行“竞争”的局面。笔者认为，这个“竞争”是不可避免的，同时也是必要而合理的。而同时，因为任何派别都不能利用公权力以推行自己的主张，所以这种“竞争”并没有任何“猫腻”。据此，笔者有信心，在这个背景和导向之下，儒家学者可以放弃其虚幻的念头，而在坚实的公共界面的保障下，切实地走向民间，立人达人，作育英才。
上述内容进一步明确了“内圣开外王”所遇到的具体困境，以及“内圣转外王”的必要性、必然性与合理性。从这些梳理，我们应该可以看到“开出”说与“转出”说的同与异。在下文，我们将进一步具体辨析，儒家是如何具体实现“转出”的机制，从而接通公共理性并参与公共生活的。
四、“转出”的机制以及“转出”说的意义
笔者认为，作为一个思想大传统，儒学是可以实现其“内圣转外王”的转出机制的。正如前文所言，儒家能够实现自身转出，是因为儒学精神中蕴涵有与公共理性相通的一面。换句话说，儒家并非不“讲理”，同时它也多少具有“最小”、“他者”、“中立”的意识，虽然它以“最高”、“自我”、“整全”为自身精神的主要体现。所以，儒家能够与公共理性相通并参与公共生活，是可以确定的事。而根据笔者的理解“，人类历史以来的各大传统、宗教、文明，虽然多半具有整全性的特征，但是它们应该都有可能、潜力、机会自己“转出”自己并兼容、接通公共理性。当然，从理论上说，有些宗教或思想可能自身确实不能兼容、接通公共理性，甚至它的导向是与公共理性完全相悖的。那么，从公共的界面看，这样的宗教或思想将如何自处呢？事实上，如果有的宗教或思想真的是这样的话，那么它就只能被限制在它的私人性领域当中，来运作自身并建立和发展自身的组织。而一旦它要越出自身的私领域以参与公共生活，那么它就肯定与公共理性相悖，据此，它就必定要被限制住而不能对公共生活“指手画脚”了。而就笔者的理解，以仁爱、心性作为核心精神与维度的儒家学说，是肯定能够转出自身的。
不特如此，笔者还认为，儒学或许要较其他的整全性学说，更有理由、理据以率先实现自身的转出。这是从义理的角度而非历史的角度来说的。如果从历史的角度来说，基督宗教肯定更有资格与发言权。欧洲、西方近代的文明进程体现出基督宗教的平等、博爱的精神所发挥的巨大作用。这是有目共睹的事，值得儒家借鉴与学习。而相对之下，儒学在中国的近现代历史进程中并未发挥如基督宗教一般的积极作用，这也是毋庸讳言的事。但是，这只是从历史的角度来说这个问题。事实上，如果从义理的角度来看儒学与公共理性的关系，儒家就不能妄自菲薄、自暴自弃。从义理上说，儒家的精神就是“人”的精神，儒家的仁爱精神就是对人道、人性、人文、人理、人权的肯定与维护。由对“人”的精神的强调与阐扬，儒家确立出“人本”与“民本”之维，这与现代民主的体制与精神，确实有内在的相通性。现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观诸人对此都有系统的研究与阐发，据此，我们不能埋没儒家的这个方向。当然，这仍是大体地说儒家的“转出”的意蕴。如果我们要更具体地疏导出这一转出的机制，我们就需要从儒家的核心精神也即仁爱的精神出发，一步一步地对此作出呈现与落实。
首先，儒学仁爱的精神虽然以“最高”、“自我”、“整全”作为其自身的理想追求，但是仁的精神当中，也蕴涵着“最小”、“他者”、“中立”之维，所以儒家有理据与理由作自身的转出。那么，仁爱的精神如何转出这些维度呢？据此，我们可以着眼在仁爱精神中的“公共性”的一面，也即自我与他人的关系的一面。根据笔者理解，仁的精神体现为一种内与外的感通的精神。这里的“内”，指的是仁爱精神的根源，也即自我的内在心性；这里的“外”，指的是与自我的心性所相对的身体、他人、他者、天地以至超越界。而对于这内外之辨以及内外的关系，儒家首先重视的是内与外的浑然感通的状态。在儒家看来，这体现为一种原始的仁的状态，每个人在其生命之初，其心灵就蕴涵着这种浑然不感通的状态，只是人们多半不自觉而己。正因为有这种浑然感通的作用，所以人们在现实生活中，就会形成一种与他者的温纯无隔的性情与意向。这是一种不自觉的仁德的表现。这种仁德的体现，是在自我对于人与我的分际与边界尚未形成自觉之前就己经有了。同时，这种不自觉的原始的仁德，因为感通的作用，使得自我对于自己身体，对于他人，都有一种自然而然的积极的肯定作用。这种作用使得自己在面对他人的生命得不到顺畅的发展的时候(例如看到自己的亲人或陌生人生命受到损害，例如乍见孺子入井之类)，自己的心中便会自然地生出一种不安、不忍的感受与感应。对于人心的这种感受和感应作用，儒学阐发得最为深切。
但是，我们的这种仁德的体现，特别是其不安、不忍的感受与感应，尚不构成真正的公共性的自觉。换言之，仁德所表现出来的这种状态尚未算是“内圣”转出“外王”的过程。因为这种状态尚未形成人与我的差异与界限的自觉。不过，在现实生活中，我们心中的仁德将会进一步与他人互动，并形成某种程度的自觉与反思。这种自觉与反思，会促使仁德延展自身并形成一种转折性的作用，从而导向义、礼、智等德性。而这义、礼、智等的德性中，就蕴涵着更为自觉的公共性维度，并具有自我与他人的差别性的意识。而在这诸德性中，义德则是与本文的“转出”说有更为直接的相关性，因此在这里我们仅分析义德的形成，以及义德如何转出自身并接通公共理性的。
根据儒家的体认，人心本着仁德，在现实生活中，会进一步地形成一种转折与反思，从而自人与我的浑然感通作用，转变成为人与我的差别与分际。这是因为，我们本着仁德的作用，会形成一种不忍、不让自己伤害别人的生命的感受。因为如果我伤害到别人的生命，那么我自己就破坏了我与他人所具有的仁德感通的机制。我伤害别人，影响到别人的生命的顺遂，我就是损害了仁德。而这种情况，则是我的仁德所不允许的，因为我的仁德自然地会有一种好仁恶不仁、以仁为是以不仁为非的情感、意向、判断。这种情感、意象、判断促使我形成一种无欲害人之心，也就是我羞恶自己陷于不仁，羞恶自己将不仁加于别人。而我的这种无欲害人之心作为羞恶之心，己经使得我自己具有了人与我的差异与界限之感；据此，我便不敢将自己的不仁和私欲，直接地投在他人的世界和领域中而让他人去承受。另外，除了我本身对于自己将不仁加于别人之事会形成无欲害人之心外，我的仁德也很自然地促使我要守护自己的仁德，而不愿接受别人将不仁加之于我，同时也认为别人将其不仁加于我是错误的。这时候，我便生出了自尊之心，孟子所说的不食暖来之食的故事，就是当中的典型例子。
与无欲害人之心一样，自尊之心也蕴涵着其对于人我的界限与差异的自觉。无欲害人之心是我不愿损害别人的领域，而自尊之心则是我不愿别人损害我的领域。无欲害人之心与自尊之心合起来皆属于羞恶之心。这种羞恶之心就是从仁德而磨合、延伸出来的义德。由此可见，从仁德到义德，己经有了某种“转出”的意味与导向；通过这种导向，我己经具有了人己差异和人己边界的自觉。仁是一种感通性、相通性的意识，而义则是一种差异性、边界性的意识。从仁到义，这种蕴含着某种“辩证”与“转折”的作用。
但是，以羞恶之心为主要表现的义德，并不即是仁德的真正“转出”。这是因为义德尚属于一种植根于自我的仁德的德性上的体现。仁与义都具有某种意义的“私人性”，因此义德仍尚留在“私领域”，而尚未完全“公共化”；而由义德所形成的人己边界上的自觉，则主要是德性意义上的边界，而尚非公共理性意义上的平等的人己权界。但这两者的距离己经不甚相远矣！由前者而到后者，则需要某种意义上的理性化、客观化过程，从而使得德性上的人己边界转出为权利上的人己边界，并最终接通公共理性。对于这个过程，唐君毅有着深入精到的研探，虽然唐氏主“开出”说而非“转出”说。事实上，我们如果明确地建立“内圣转外王”的方向后，我们大可以转化和调适唐君毅、牟宗三等人的相关探索，并使之成为“转出”说的一个环节。现将唐君毅的一段话引出：
吾人之义德之原始表现，唯是一承认人我之分别分际分位，以自制其私欲之“毋欲害人”“毋欲穿寄”与“不受人之辱以足欲”之意识。在此义之最初表现中，尚无求人我之权利、职务责任之公平配置之意识。人我之分别分际分位之意识，可只须观人我身体之不同即有。然“人与我各有不同之权利之意识”之发生于我，必需我先置定人我之各有其欲望，并依理性而推知人之求满足其欲望，如我之求满足其欲望；由此方知人之需有其所主宰运用以足欲之资具一一此即所谓人之权利，亦如我之需有我所主宰运用以足欲之资具一一此即所谓我之权利。唯在吾人依理性，而对于人我之权利之必要性，加以平等置定之后，吾人乃有求人与我之权利得其公平分配之义之意识。
唐君毅揭示出在儒家处，自义德而可以形成平等的权利意识，但同时两者又有差别。从义德而到平等的人己权利的意识，需要顺着义德的方向，而进一步通过理性的客观化作用，将人与我各自的领域作出平等化的置定。通过这种置定，义德作为德性意义上的人己边界的意识，转出成为平等权利意义上的人己边界的意识。就是通过这样的转出，以仁爱为核心精神的儒家最终能够参与公共生活的平台，从而实现“内圣转外王”。
上述内容，是笔者对于儒家的“内圣”转出“外王”的机制的理解与梳理。当然，这只是一种方案性、建议性的“转出”说。我们不能排除儒家本着其仁爱的核心精神，另有其他“转出”的方案与机制。另外，笔者通过自身的体证认为，儒者对仁爱的精神越有深入充分的把握与体会，那么他就越有可能顺利地转出平等的权利意识、自我与他者的边界意识，由此他对公共生活就越能有自觉性的遵循一一虽然传统儒家对此的自觉性尚处于潜在而非明显的状态。这是因为，在儒家仁爱精神的脉络与层次中，仁德是义德的根源，义德是仁德的引申；如果根源深厚丰富，那么由仁爱的精神所引申出来的义德自然也就明晰而自觉，从而就更容易将之理性化而成为稳固的权利意识。如果我们细读《论语》，就会发现儒学的创立者孔子本人其实是具有潜在对于广义的公共生活的自觉的。现引其中两段文字为例，并作出讨论：
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民栖负其子而至矣，焉用稼”(《论语·子路》)
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻腿改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎P”曰：“安。“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《论语·阳货》)
这两段文字记录了孔子与两位弟子之间的对话。其实，这两段话当中蕴涵着公共性与私人性的问题。樊迟问孔子、宰我问孔子的时候，其实是孔子与他的学生们一同处在一个公共空间(如教学场所等等)的时候，这时候孔子似乎有意无意地自觉到，自己的想法与境界，不能成为在公共的空间中对他人(甚至他的学生)的要求与期待，从而自觉到人与己之别。例如他说“吾不如老农”、“吾不如老圃”、“女安则为之”，就明显地有这种自觉。但是，等到“樊迟出”、“宰我出”之后，我们可以设想，这时候教学活动结束，孔子己经从公共的空间而退回私人的空间了。这时候，孔子自觉到自己身处私人的场合和情境，于是就毫不客气、毫无顾虑地对樊迟、宰我作出自己的批评，根据自己的想法和境界对他人作出评判。在此，笔者并不否认这当中蕴涵着孔子因材施教的教育思想，但是也似乎可以作另一种解读，此即孔子对他者的态度、对公共空间与私人空间的自觉问题。这种自觉其实蕴涵着一种潜在的权利意识。孔子在公共平台上，是不会将自己对生活、礼乐的理解强加于人的，他与任何人，在这方面的互动，都是分享式、启发式的，并非要求式、灌输式的。但是，当他一旦退回到私人领域与空间，孔子可以畅所欲言，因为这是他自己所可以这样做、而任何人也没有权利去阻止他这样做的。如果他有这种自觉，那么笔者认为儒学作为整全性的宗教、文化、传统信仰等，其实是容易转出权利意识、自我与他者的边界意识的。而孔子之所以能够有这种潜在的自觉，显然是因为他的心灵蕴涵着深厚的仁德，而仁德当中又容易地转出义德。仁者爱人，仁者亦能恕人。正如子贡所追求的境界：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》)。综上，笔者认为，一个人其仁爱的精神越深厚，他的心灵中的义德的自觉就越明确，而同时他就更容易地转出权利的观念以及自我与他者的边界意识。
在上文，我们比较充分地呈现出“内圣转外王”的基本机制。在本文的最后，我们还可以探讨这种“转出”说的意义所在。根据笔者理解，“转出”说的意义主要有两大方面。首先，就儒家内部而言，“转出”之说较“开出”说更能够推进儒学的现代性转化，并使得儒学由此作出更合理的自我界定。人类现代性进程的一个特点是人们进一步推进公私之辨，将公共领域与私人领域作出更明确的界定，从而更进一步落实群己权界。只有有了这个界定，公共理性和公共生活的平台才能得到真正的确立，而各种私人性、整全性的学说亦不仅得到限制，同时亦能得到保护。面对现代社会公私之辨、群己权界的进一步明确化，“转出”说无疑要较“开出”说更具有合理性与可行性。同时，正如前文所言，随着当代儒家从“开出”而走向“转出”，儒家将有机会卸下自己本来就不用背负的包袱，回到自己应该耕耘的领域，从而更充分、纯粹地确立和扩发自己的核心精神。其次，“转出”说的第二方面的意义在于，一旦当代儒家实现其“转出”，那么儒家就能够对其他的整全性学说形成示范性效验。根据笔者的理解，“转出自身”应是当今以及未来人类各种整全性学说的一个方向所在，不仅儒家需要转出自身，其他基督宗教、伊斯兰教等传统亦理应转出自身，因为正如前文所言，若其不能转出自身、自我回归，那么其就面临和现代新儒家的“开出”说相近的困境。因此，当代儒家的这一“内圣转外王”之说，应该可以形成对其他整全性学说的分享性、建议性、示范性的效验。
