未来儒学丨康中乾；米公豪：中国古代哲学的现象学识度和特点

中国古代哲学的现象学识度和特点

摘要：

人们一直将哲学视为世界观的理论体系，而世界观就是观世界，即人对自己面前的世界的根本性看法。这种“哲学”定义和“哲学观”很明显是囿于西方传统哲学那种“主客二分”的思维构架的。这种思维方式是先确定和确信人(主体)与世界(客体)的二分和对立，然后再来寻求这二者的一致、统一，故有根本的不足。用此种哲学观和方式、方法来看待中国传统哲学思想，是难于把握中国传统哲学那种“天人合一”的、即人与世界一体同在的、情境式或境域式的哲学内容的。中国古代哲学有很深的现象学思想识度，具有海德格尔所说的“形式指引”的思维方式和特点。从现象学的视野来发掘中国古代哲学思想，将别有一番洞天。

关键词：中国古代哲学；现象学；情境反思；形式指引；

一

现今人们对“哲学”的理解和看法是:哲学是世界观的学问，即是理论化系统化了的世界观。所谓世界观就是观世界，即人对自己面前世界的一种认识和看法，是对诸如世界的本质、世界上各事物间的联系、人同周围世界的关系等等问题的根本看法。但世界观一般是自发的和不系统的，而哲学作为世界观的学问则是理论化、系统化了的世界观，同时也是观察、分析和处理各种问题的方法论。依据如斯的“哲学”标准，根据人们观察世界的不同方式、条件、倾向、目的等的差异，哲学就有了本体论、认识论、辩证法、真理观、实践观、历史观、伦理学等等的内容，由此也有了政治哲学、社会哲学、经济哲学、教育哲学、法哲学、科学哲学、艺术哲学、自然哲学、心灵哲学等等的哲学门类。

中国古代哲学是这样的“哲学”吗?表面看来就是。因为，中国古人是人，是生活、生存在世界上的人；既然是生活于世界上的人，就有对世界的根本看法，即有世界观；将这种世界观予以理论化和系统化，就形成一种思想、理论，这不就成为了中国古代的哲学了吗?!复何疑哉!时至今日，诸多的“中国哲学史”著作基本上就是这样来看待中国古代哲学的，也基本上是依本体论、认识论、辩证法、历史观、伦理学、真理论等等的条块框架来梳理、剪裁和总结中国古代哲学思想的。

但是，如斯意义上的中国古代“哲学”却并非真正的中国古代哲学，因为以往对“哲学”的理解有误。当说哲学是世界观的学问，是对世界本质等看法的理论化、系统化时，这里已经预设了一个根本前提，即人与世界的并存和分立，这就是“主客二分”的思维构架。人要对世界提出看法，无论是根本的看法还是一般的看法，总要有人和世界这两个因素同时存在着且二分式地并存着，少了其中的任何一个要件，就根本不会有人对世界的看法了。在“主客二分”这种预设构架中，既然人与世界已经分立、分离了，已经是两种性质和类型的存在者了，那么人何以能观察(认识)与自己对立着的世界呢?人究竟是如何超越了自身而到达那个异质的世界那里的呢?世界又是如何超越自身而能被不与自己同质、同类的人所观察(认识)呢?《庄子·秋水》中有则庄子与惠施“濠梁观鱼”的故事，就涉及人究竟是如何得以观察(认识、把握)自己面前的对象的问题。人能观察、认识自己面前的对象，比如能认识一条鱼，这似乎是常识，是自然而然的，这就是西方现代哲学现象学所批评的传统哲学的那种“自然主义”立场。其实，人究竟何以能观察、认识、把握在性质、类别上均与自己相异的对象?这是一个很值得深究的重大哲学问题。就庄、惠关于观鱼的辩论说，惠施提出的问题绝非一味地诡辩，的确事关认识问题，关系哲学问题的本质。人是人，鱼是鱼，人非鱼，鱼非人，各有自己的质性和类别。既如此，人究竟凭什么能耐能够认识、把握非己的鱼呢?庄子所谓的“子非我，安知我不知鱼之乐?”的辩论和回答，非但无助于惠施所提问题的解决而且更加强化、挑明了惠施的问题，所以惠施就顺理成章地说“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣”[1]443。所以，只要一提到人对自己面前世界的观察、认识的问题，就非得预设人与世界二分并立的构架不可，否则的话就根本不会有人对世界的观察和认识了。然而，却恰恰是此种主、客二分的构架却从本质上堵住了、截断了人对自己所面对的世界的观察和认识!可见，由于这个“主客二分”的构架使得人能对自己所面对的世界进行认识和把握；也正由于这个“主客二分”的构架却使得人不能或不可能对自己所面对的世界进行认识和把握!现在人们把“哲学”理解为世界观，理解为人对世界作认识和把握的理论化和系统化了的世界观，这正是囿于“主客二分”的预设构架。

看来，要正确地理解“哲学”，或者说要能合理、合法、合式地把握对象，是必须消解那种“主客二分”构架的。庄子所谓的“请循其本”[1]443，其实就关涉到对“主客二分”构架的消解。因为当你说“汝安知鱼乐”这句话时，不管你是肯定“知道鱼之乐”还是否定“不知道鱼之乐”，抑还是疑问“(我)怎么知道鱼之乐?”此时的你已经将“汝”与“鱼”，即将认识主体与客体(对象)合而为一了，如果此时的这个你把“汝”与“鱼”完全视为两个根本对立而无任何关联的各自独存的东西，你是压根说不出“汝安知鱼乐”这句话的。这就反映出或透露出一个根本的哲学问题和原则:人与自己所处的世界本来就是一体同在的，这个“一体”或“一”是人和世界的任何存在者得以实实在在地存在的最最原始的根(根基)，正是在这个根基处，人与世界(或人与自己面前的对象)本来就没有分开，也不需要分开，本来就没有人、世界(或对象)等等的那种对象性的“什么”出现。这就是海德格尔所谓的“人在世中”或“在世中”(In-der-Welt-sein。英文为being-in-the-world)，这就是“存在”。当人与世界一体同在或主客一体的“本”被循到后，人能否知鱼之乐的问题就自然解决了，故庄子最后肯定地说“我知之濠上也”。

所以，现代人对“哲学”的理解是不到位的，其症结就在于当把“哲学”作为世界观的理论体系时已预设了“主客二分”的构架。由此，就人为地先将人与世界分立、分离、隔离、绝缘开来，然后再说人如何如何地来对自己面前的世界作“根本性”看法。既然人与世界已然分离、隔绝了，何能有人对世界的看法呢?这是现时人们对“哲学”理解的差错之一。

其差错之二，这种对“哲学”的理解导致了那种主观符合客观的“符合真理观”。既然哲学是人对世界的本质的观察和把握，那么此种把握的对否就只能在对象身上，即符合对象了就是对的，就是真理，否则就是错的，就是谬误。且不说在人与世界二分的构架中人如何能超越自身而到达世界(即对象)那里以之与世界相符合的鸿沟无法弥合；即使退一步讲，人真地能超越自身而与世界相符合，这种符合的结果也是单纯地还原给了世界而消泯了人的存在和作用、意义，所以此种知识论和真理观是严重偏颇的。

其差错之三，此种“哲学”所要求和体现出的方法是感性直观的经验法，实际上这是从根本上取消了理性的作用和方式。因为，当主观(人)对世界(对象)作观察时，无论此时怎样观察，也无论观察的是世界的本质还是一些特殊、普通的事象，既然是观察，所展现的就只是或首先只是感性的、经验的直观，但仅靠眼、耳等的感官是观察不到富有理论性、系统性的一般性本质的。而“哲学”作为世界观的理论体系，作为理论化、系统化的世界观，所要求和需要的恰恰是一般性、普遍性的本质，那么此种一般的本质从何而来呢?人们的解释是:本质、一般、普遍这些东西是从感性直观的个别现象中总结、归纳、抽绎出来的。这听起来蛮不错，但实则不然。因为，倘若感性直观中压根就没有一般、普遍、本质，任你怎样地去总结、归纳、抽绎，最终还是无法得到一般、普遍的东西；而倘若感性直观中就有一般、普遍的本质在，还需要你去抽绎吗?你何必要多此一举地去总结、归纳、抽绎它呢?所以，现时的“哲学”观实际上是自戕式地消灭了一般的本质，这也就消灭了哲学。其实，在人的感性直观中本来就有本质直观在，这乃胡塞尔的现象学所揭示的真理。

二

“哲学”是个外来词。是从英文philosophy一词翻译过来的。而英文源于希腊文philosophia，这个词是由两部分构成，即philein和sophia，前者是“爱”“追求”之意，后者是“智慧”之意，合起来就是“爱智慧”或“追求智慧”。所以，起源于古希腊的“哲学”一语其基本涵义是智慧之学或追求智慧之学。那么，“哲学”所要寻求的智慧是什么呢?古希腊亚里士多德说:

有一门学问，专门研究“有”本身。以及“有”凭本性具有的各种属性。这门学问与所谓特殊科学不同，因为那些科学没有一个是一般地讨论“有”本身的。它们各自割取“有”的一部分，研究这个部分的属性；例如数理科学就是这样做的。我们现在既然是在寻求本原和最初的原因，那就很明显，一定有个东西凭本性具有那些原因。如果那些寻求存在物的元素的人是在寻求这些本原，那些元素就必然应当是“有”的元素——“有”之所以具有这些元素，并非出于偶然，正是由于它是“有”。因此我们也必须掌握“有”本身的最初原因。[2]122

亚里士多德所说的“‘有’本身”，就是哲学所要追寻的智慧，也就是哲学学科的基本涵义。对“‘有’本身”的研究，在哲学中有个专门术语，叫“形而上学”1。所以，哲学原为形而上学，即以研究“‘有’本身”为目标、目的和根本任务。

那么，中国古代有形而上学这样的知识、思想和学问吗?从表面看当然没有。但中国古代却不乏形而上学意义上的思想。比如说，《论语·公冶长》载:“子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’”。[3]46不论子贡之类的弟子听说了孔夫子讲论“性与天道”类的问题与否，可以肯定的是，孔子的确有关于“性”(人性)、“天道”之类的思想，这就是孔子讲的“仁”“天”“命”(或“天命”)之类的话。这里的“性”就是人性，涉及的是人与禽兽根本区别的人的本质所在；而“天”或“天道”“天命”则关涉到宇宙存在之本质、本性。而且，在孔子这里，并不是单一地研究“性”“天道”问题，而是“性与天道”，即在人性与天道合一或一体同在的意义上思考之，此乃中国古代的“天人合一”思想。这既是“‘有’本身”论题中的应有之义，且比“‘有’本身”问题更广泛、全面、深刻，是真正意义上的形而上学。

还有老子和庄子的“道”论，也是深刻的、真正意义上的形而上学。当《老子》第二十一章说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”[4]148时，就是“道”的形而上学或形而上学的“道”论。还有庄子，当《庄子·逍遥游》中讲“乘天地之正而御六气之辩以游无穷者，彼且恶乎待哉”时，当《庄子·养生主》中通过“庖丁解牛”的故事讲由“技”进乎“道”时，这都是形而上学，而且是真正合乎“‘有’本身”问题的境域形而上学。禅家所讲的“自性”“自心”，所讲的以体悟时间本身为根本内容的“顿悟”或“悟”，也是真品味、真价值的形而上学。所以，中国古代哲学并非以“观世界”为目的和方式的“世界观”意义上的经验性“哲学”，而是追寻人本身和天(地)本身之存在本性、真性的真正意义上的形而上学。

厘定中国古代哲学的形而上学质性和类型这并不算难，真正的困难在于如何认识和把握、诠解此种形而上学。用“什么是什么”的那种“是”判断的思维方式能把握住此种形而上学吗?否!这里涉及如何把握“‘有’本身”即“‘存在’本身”的深刻的哲学思想和理论，也涉及西方传统哲学和西方现当代哲学的思想分野问题，还关涉到中国哲学(中国古代意义的哲学)与西方哲学的价值取向及优劣得失问题。

还得回到亚里士多德的哲学观。亚氏认为，哲学即形而上学，以研究“‘有’本身”为己任。那么，这个“有”本身(或“存在”本身，“是”本身)究竟是什么?怎么来研究?人如何才能把握到它呢?这是整个西方传统哲学的根本问题。依海德格尔的看法，整个西方哲学在这个问题上有偏失，出现了方向性差错，其结果只是研究了那种有者、存在者、是者而已，二千五百余年的西方哲学史统统遗忘了、漏掉了“有”本身、“存在”本身或“是”本身的问题，故在以往的西方哲学中围绕研究“有”的问题而产生和形成的形而上学、本体论的思想、理论均是无根的，并未得到那个“有”本身(可简称为“有”)。但海德格尔认为，在对“有”“存在”的研究方面，古希腊哲学与后来的西方哲学是有所不同的，特别是前柏拉图或前苏格拉底哲学对“有”或“存在”的研究、把握是有真见地和真思想的，赫拉克利特和巴门尼德就是其中的佼佼者。赫拉克利特所说的“逻各斯”、巴门尼德所讲的“存在”，都有现象学的视野和识度，所揭示、开显的正是“有”或“存在”本身。到了柏拉图和亚里士多德，对“有”“存在”的研究方向、方式发生了变化，但“有”或“存在”的问题“曾使柏拉图和亚里士多德为之思殚精力竭”[5]2，在他们那里仍有明显的现象学思想，“存在”或“有”对他们来说仍是显现着的活的东西，并不是那种从众多的有者、存在者中抽绎出来的一个概念、范畴2。海德格尔在《形而上学导论》一书的“追溯‘在’这个词的语法和语源”一章中具体探讨了语言的演变如何使古希腊和西方哲学中“有”或“存在”(“是”)的意义发生改变的。他认为，在古希腊处“存在”或“存在”自身的原初形态是“physis”，其义是“出现、自身展现、打开见光和保持在那里”，比如亚里士多德的“ousia”(“存在”或“存在”自身。现在通常译为“实体”)是“parousia”的略写，其义是在场、来临、持续地在场；后来这种活生生地在现场持存着的、原初形态的“存在”(physis)变成了不定式，由原来的动词性向名词转化，再后来这种不定式(比如希腊文的einai)就向名词转化，成了名称、概念了3。这是说，“有”“存在”的原义是动态的显现，显示的是天地万物之存在着的活过程，具有生存、生命的意义和价值。后来随着词性和词形的变化，这种活的、动态的、当场构成和生成着的活性渐次消失了，使其变成了一个名词，表征着某种已经形成了的“什么”，即一个现成的对象。所以，在传统西方哲学中，“有”“存在”或“是”在存在性质上都是概念，表示、表征的是某种现成的、固定的、对象化了的“什么”；而其“有论”“存在论”或“是论”这些研究“有”“存在”本身的哲学思想理论就以“……是……”的判断式或陈述句来表现了。这恰恰遗漏了或遗失了对“有”本身或“存在”本身的把握，其所把握到的仅是现象界的那些个有者、存在者、是者而已。难怪海德格尔要感叹两千多年的西方哲学均错失了“存在”，其形而上学或本体论是无根基的。

可见，把握“有”本身这一问题的难度之大!那么，人究竟能否把握“有”本身?如果能，如何把握或怎样把握之?为何人们在把握“有”本身时其结果却失去了对其把握，最后把握住的只是那种有者(存在者、是者)而并非“有”本身呢?这个“有”本身到底在哪里栖身着?它的真面目究竟是什么呢?要考察和回应如许问题，其唯一的立足点只能在人与世界的关系中，既不能和不可偏向人一方，也不能和不可偏向世界一方，只能在人和世界连线的中点上。这是考察“有”本身问题的基本原则。至于这个原则的运用、实施和展现，这就是人的思维活动或认识活动。

人与世界究竟为何关系?一方面人与世界二分并存，少了其中的任何一项，就没有人与世界的关系可言。在此种二分并存的关系中，人和世界各自外在。这是一种外关系。既然人和世界在各自之外，这实际上就是无关系的关系或关系的无关系。所以，另一方面，人与世界一体同在，即世界要到人这里来或人要到世界那里去，二者要连结为一个统一的体，即“一”。这是人与世界的一种内在关系。但这也有问题，即既然人和世界连结为一体了，还有人、世界可言吗?故这也是一种关系的无关系或无关系的关系。可以看出，人与世界相关系的这种外关系和内关系都不是真正的关系，即尚不是“关系”本身。“关系”本身在哪里呢?恰恰在外关系与内关系的关系之中，即在外关系和内关系的交点、中点上，它才是关系的无关系或无关系的关系，这正是正在形成和构成中的、活的“关系”自身，它绝非对象化了的“什么”，是不能用传统哲学那种对象性、概念化方式来把握的。

那要用什么思维方式来把握呢?人的思维活动和方式到底有哪些表现形式呢?对此，我们先看看美国的威廉·詹姆斯从心理学的视野对人的意识活动的描述和揭示。詹姆斯认为，人的意识活动一开始就是感觉与思想的粘黏不分，故意识活动本身是一个富有趋向的动态结构。因此，他提出了“意识流”(thestreamofthought)的思想。他说:

意识，在它自己看，并不像切成碎片的。像“锁链”(chain)，或是“贯穿”(train)这些名词，在意识才现的当儿，并不能够形容得适当。因为意识并不是衔接的东西，它是流动的。形容意识的最自然的比喻是“河”(river)或是“流”(stream)。此后我们说到意识的时候，让我们把它叫做思想流(thestreamofthought)，或是意识流，或是主观生活之流。[6]55

这说明，在意识活动的过程中，既有一个个的印象，也有这个印象和别个印象之间连接、连续着的过渡带、中间地带或“关系”。詹姆斯分析了人的意识对自身的这个连续的、过渡的“带”或“关系”的把握，他说:

在速度慢的时候，我们在比较安闲并稳定的情境之下觉到我们思想的对象。在速度快的时候，我们觉到一种过程，一种关系，一种由这个对象出发的过渡，或它与另一个对象中间的过渡……这个意识流，好像一只鸟的生活，似乎只是飞翔与栖止的更迭。[6]57

意识活动在速度较慢时把握到的是静的对象，当速度快时把握到的就是一种过程、关系、过渡。“让我们把思想流的静止的地方叫做‘实体部分’(substantiveparts)，它的飞翔的地方叫做‘过渡部分’(transitiveparts)……过渡部分的主要用途，就在于引我们由这个实体的终结到那个实体的终结。”[6]57-58在意识活动中，这个“心灵的泛音，灌液，或说边缘”的“过渡部分”是非常重要的。詹姆斯分析说，一个人在读书的时候，必然是由“实体部分”和“过渡部分”有机融合而构成和呈现的意识活动，没有“过渡部分”这个“形式”“灌液”“边缘”或“心灵的泛音”作为基垫，这些“实体部分”的文字是不会连成和联成一体的，阅读行为就不可能发生。詹姆斯还举了儿童听故事的事例，说明那种作为“过渡部分”的“泛音”早在儿童那里就存在和表现了。[6]69

詹姆斯从心理学视野所揭示的人的意识活动有必要也有可能从哲学的视野予以揭示和规定，这就是现代西方哲学中胡塞尔的“范畴直观”、海德格尔的“实际生活的形式指引”等思想。

传统西方哲学认为，在人的意识活动即认识活动中，只有源于感觉器官的感性直观；通过感性直观获得感觉材料，然后再以理性的分析、判别的能力来从感觉材料中总结、抽绎出概念、范畴来，人是不可能有“范畴直观”的。康德在《纯粹理性批判》中所反复申明的就正是这种观点和主张。这种看法和主张是传统西方哲学中的一大痼疾。1900年胡塞尔出版了《逻辑研究》一书，这标志着现象学运动的开始。在该书的第二卷第二部分的第六章中，胡塞尔以“感性直观与范畴直观”为题，阐发了“范畴直观”的思想，认为在人的意识活动即认识行为中，不仅有感性直观也有范畴直观。人如何进行“范畴直观”呢?胡塞尔举例说:

“白”这个词所指的肯定是某种在白纸本身上的东西，这样，这个意指便在充实的状态中与那个与对象的白因素有关的局部感知相合。但仅仅设想一种与此局部感知的单纯相合似乎还不够。人们在这里通常会说，显现的白被认识为白的并且被指称为白的。然而关于认识的通常说法更多地是将主语对象标识为“被认识的”。在这种认识中显然还有另一个行为，它或许包含着前一个行为，但至少有别于前一个行为，这张纸被认识为白，或者毋宁说，被认识为白色的，只要我们在表达感知时说“白纸”。“白”这个词的意向只是局部地与显现对象的颜色因素相合，在含义中还存有一个多余，一个形式，它在显现本身之中没有找到任何东西来证实自身。白的，这就是说，白地存在着的纸。而这个形式在纸这个主词那里不也在重复着自身吗，尽管是以始终隐含的方式?[7]141-142

人们在观察面前的一张白纸时，靠感性直观仅能观察到、把握到一个有形状的、有颜色的东西，而“白”或“长方形”等等的“形式”却是观察不到的；但对一个正常的观察而言，人在观察一张白纸时，在由感官把握其形状和颜色时，能同时把那张纸的形状、颜色中所潜含着的“形式”，即那个“多余”的部分观察到和把握住，说这是白的、长方形的纸，这个“白”或“白的”“长方形”或“长方形的”称谓、表示就是概念、范畴，这就是“范畴直观”。所以，在观察活动中“在这里尤其会出现这样一些判断，它们不具有与一个个体的、须通过某个直观来给予的个别性的特定联系，而是以一种总体的方式表达着观念统一之间的联系”。[7]143这种“总体的方式”就是范畴直观的方式。这种“范畴直观”是以什么样的语言形式来展现、存在的呢?胡塞尔说:

如果名称被分解为语词，那么这个形式便一部分在于排列的方式，一部分在于特有的形式词，一部分在于个别语词的构成方式，而这个个别语词自身又可以再区分出“质料”因素和“形式”因素。这类语法区分回溯地指明了含义的区分；语法的环节与形式至少是粗糙地表达着建立在含义本质之中的环节与形式；因此我们在含义中发现各种极不相同的特征的部分，而在这些部分中我们在这里尤其可以注意到这样一些部分，它们通过“这个”“一个”“几个”“许多”“少数”“两个”“是”“不”“哪一个”“和”“或”等等一些形式词而被表达出来；此外也通过名词、形容词以及语词的单、复数构造形式等等而被表达出来。”[7]140

他还说:

“一个”与“这个”、“并且”与“或者”、“如果”与“那么”、“所有”与“没有”、“某物”与“无物”、“量的形式”与“数的规定”等等——所有这些都是意指性的命题要素，但是，在实在对象的领域中——而这无非就意味着，在可能的感性感知之对象的领域中——，我们只是徒劳地寻找这些命题要素的对象相关项(如果我们还可以认为它们具有这种相关项的话)。”[7]149-150

这里的“一个”“这个”“并且”“或者”等语词，当然还有“存在”，都是范畴直观行为的对象。这与詹姆斯讲的以“并且”(and)、“假如”(if)、“然而”(but)、“被”(by)等语词来表达意识中那种非实体的、飞翔着的“过渡部分”的思想岂不一致?

胡塞尔的“范畴直观”思想在西方哲学史上具有划时代的意义。但由于他仍囿于西方哲学传统的那种“主体性”原则，使得这种“范畴直观”思想和原则未能发挥出其应有的作用。胡塞尔的《逻辑研究》出版后，新康德主义者那托普对他的描述性的现象学提出了两条反对意见:一是现象学的反思会止住活生生的生活体验；二是对经验的任何描述都必定是一种普遍化和抽象化，达不到胡塞尔所主张的“回到事情本身”的现象学原则。为了化解胡塞尔现象学中的这两方面的不足，海德格尔受其师兄拉斯克“投入的生活体验”和“反思范畴”思想影响，发展出了“实际生活经验”的“形式显示”的存在论性现象学，将现象学思想推到一个新的水平和高度4。

海德格尔认为，哲学或现象学的思想起点并不在主观观察客观的那种传统意义上的经验中。哲学的真正起点在人的“实际生活经验”中，这种实际生活经验从根子上是境域化的、主客无区别的、混混沌沌的和意义自发构成的。海德格尔指出了“实际生活经验”的这样3个特点，即一是它的经验方式是“无区别”的或“不计较”的，它不顾及对象化的区别，分不出主体与对象、人与世界的孰存孰在，这是人与世界的一体同在。这就是海德格尔后来在《存在与时间》中所主张的“人在世中”或“在世中”。二是此种生活经验是“自足”的，它同时意味着主动和被动、经验与被经验的自足、自洽。所以，三是这种生活经验是一种“有深意的状态”，即“在这样一个决定着经验内容本身的有深意状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势”。[8]99总之，海德格尔所说的人的“实际生活经验”是人与世界一体同在的一种境域或形势。这已从根子上化解掉了人与世界的二分状态和性质。

那么，如何来把握这种活的、境域化的“实际生活经验”呢?不言而喻，传统哲学所用的概念化方法是无能为力的，这需要哲学思维方式和方法的改变和革新。对此，海德格尔在其师兄拉斯克关于“反思范畴”的思想影响下，借鉴胡塞尔“形式化”思想和方法，发展出了“形式指引”的思想和方法。胡塞尔从其“范畴直观”的思想出发，从逻辑上厘定了普遍化、抽象化过程中的区别和意义。这表明，普遍化过程并不能进行到底，到了一定的程度之后就被形式化所打断了。例如，在“人—哺乳动物—动物—生物—物—存在”这一抽象化、普遍化过程中，从“人”到“生物”的过程是普遍化过程，这里的“人”“哺乳动物”“动物”“生物”都有自己的质性，有它们各自的构成域或事物域。而从“生物”到“物”再到“存在”，已不是普遍化过程，而成了形式化过程了，因为“物”“存在”已化去、化掉了自己的质性，它们已没有了自己存在的事物域，故它们实际上不是“构成性范畴”而是“反思性范畴”(拉斯克语)了，这类范畴的意义不能被属加种差的层级次序来决定，它是一个形式的概念，表示、呈现、展示的是那种原发的生活经验本身“被推动着的趋向或趋向着的推动和这体验自身的朝向姿态中所获得表达的意义”。[8]96这种范畴的意义并不在于指呈“什么”，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”，而不来自于任何的“什么内容”[8]100-101。例如，说“这块石头是一块花岗岩”与说“这块石头是一个对象”这两个句子就属于不同的逻辑类型，前者的谓词“花岗岩”是事物性的，后者的谓语“对象”则是个形式。所以，“有”“存在”“同一性”“持存”“区别”“某物”等等，都是形式范畴，亦即反思范畴。在语言中这种形式范畴还表现为“和”“或”“与”“另外”“总括”“多”“一”“种”“组”“群”“特殊”“普遍”“超出”等等。

胡塞尔从逻辑语法上所区分的普遍性和形式化的思想与其“范畴直观”思想一样，具有非常重要的哲学价值。但海德格尔看到，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住了，这就是将形式化概念视为了“形式本体论的范畴”，即将那种本来是纯姿态、纯关系、趋向、趋势性的范畴转化为“对象域”或“形式域”，比如数学中的抽象对象域在最广义上也是一种事物域。对此，海德格尔在1920年冬季学期作的题为《宗教现象学引论》讲稿中，提出了“形式显示”或“形式指引”的思想和方法，用以防范形式本体论的倾向，从而能实现和把握纯关系姿态的意义构成。海德格尔指出:“它[即“形式显示”]属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’?[因为要强调]这形式状态是纯关系的。显示则意味着要事先显示出现象的关系——不过是在一种否定的意义上，可以说是一种警告!一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中。”[8]101-102“形式指引”要显示的就是范畴所展现的那种纯姿态关系或纯关系姿态，显示那种推动的趋势或趋势的推动。这是一种非常深刻的解释学化了的存在论现象学方法。

三

佛家有句话说:“物无自性”，或“缘起性空”[9]5。这说的实际上就是人如何把握真实的世界的问题。受生活习惯的影响，人们一面对对象就立刻说“这是某某”，那个“什么”一下子就出现了，这就视物为有自性的东西了。这看起来没错呀，但实际上却错了。举例来说:我看桌子上的这个杯子，一上来就肯定地说“这是一个茶杯”。但它真是茶杯吗?你为什么能作出“这是个茶杯”的断定呢?原来你是自然、自发地将这个茶杯放在了因缘关系中，即放在与其他东西的关系中了。其实，桌子上放的这个圆柱体的东西并不先天地带有“茶杯”的质性，你若用它来盛水、盛茶水、盛饮料等等，那它就是个茶杯；但你如果用它来装垃圾，它就是个垃圾桶或垃圾盒；如果用它来盛酒，那它就是个酒瓶或酒杯；若用来装钱币，那它就是个钱盒子；若用来压住被风吹起的纸，那它就是个镇纸；若用来打人，它就成了凶器，等等。你说桌子上的这个圆柱形的中空着的东西到底是个啥?它天生带有“什么”这一质性吗?否!它要有“什么”这个质性，必须处在与别的东西的关系中，这个关系就是“缘”或“因缘”。所以，“物无自性”，物在质性上原是空的，是个“空”“无”，是因“缘”而有了其质性的。可见，那个“缘”比那个“性”或“自性”“质性”更深刻和根本，人要把握和能把握的就正是这个“缘”。龙树《中论》的《观因缘品第一》一开篇就说:“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”[9]5“中”恰恰就是这个关系自身，是那种正在构成着、正在发生着、正在出现着、正在生成中的活的关系，即关—系。这个“中”也正是“性空”与“缘起”的统一，正因为性是空的，所以才有缘起和才能有缘起；也正因为是缘起的，所以才能性空和才有性空。“缘起性空”是佛家的真言。在佛教空宗看来，只有把握了这个“中”才能把握“世界”自身，也才能把握“人”自身。以笔者的粗浅理解，胡塞尔的那个“范畴直观”法，特别是海德格尔的那种“形式指引”法，所要扣住的也就是这个“中”。

现在回到中国古代哲学。中国古代哲学所要切中和把握的恰是这个“中”，它根本不是以观察对象为己任的把握那个“什么”的经验论，也不是那种在感性观察材料中抽绎出那种普遍或一般的理性论，而是有如胡塞尔“范畴直观”那样的在感性观察中直取、直奔那种“多出的”“飞翔着的”、作为形式、价值、意义的“范畴”所在；在这样做时，它是“形式指引”的“中”法。且看孔子讲的那个“仁”。“仁”是什么?它在哪里?“仁”根本就不是“什么”性质的概念；它既不在我这里，也不在你这里，但又同时在我这里和在你这里。就是说，世上如果仅有一个人存在的话，就根本没有“仁”这种行为、品性可言；“仁”作为人的行为、品性只能在至少两个人中存在和发生，它既不能单纯地导向我，也不能单纯地导向你，但又关系着我和你，所以它既非我亦非你，同时又既是我又是你，就在你与我之中的这个“中”中。许慎《说文解字》释“仁”为“亲也，从人，从二。”[10]1066其说的“中”。不仅是“仁”，儒家所谓的“义”“礼”“信”“智”等等，都有“中”的意义。那么，怎么把握这个活在每个人时时处处行为之中的“仁”呢?那个“什么是什么”的概念之言是捉襟见肘、无能为力的，这里要让情境来说话，要使那种情境本身呈现出、显现出自己的真面目来。此种情境说的话就是“道言”而非“名言”。这里就有“形式指引”的思维方式存在。《论语·颜渊》曰:“齐景公问政于孔子，孔子对曰:‘君君，臣臣，父父，子子。’”[3]128这里的“君君”等是何意?一般的解释是“君要像君的样子”，这就有概念化之嫌了。其实孔子这里的“君君”是让“君”这个言自己来说话。“君君”中的一个“君”字为名词，另一个“君”字为动词；若第一个“君”字为名词，第二个“君”字必为动词，这意思就是:所谓的君(或君主)就是那个正在从事着君主之职责的人，即正在发号施令、君临天下的人；若第一个“君”为动词，第二个“君”就为名词，意思就是:正在发号施令、君临天下的那个人才是名副其实的君主，而不只是种名称、概念。“臣臣”“父父”“子子”都如此。这难道不是让语言自己来说话吗?让语言自己来显现、呈现自己吗?这恰是“形式指引”法。

再看老、庄的“道”。何为“道”?人们往往说它是个概念。“道”根本就不是个简单的概念，它是天地本身的存在消息或气息，也可以说就是天地之存在的“存在”本身，也是人之存在的“存在”本身，还是人与天地双宿双栖、生息与共的那种一体同在的“存在”本身。“道”绝不可只是存在于人的理性上的一个名称、概念，它生在、活在整个天地万物中，活在天上人间，生生不息，神鬼神帝。把握这样的活“存在”本身的“道”，概念哲学的思想、方法已无能为力了，非得用“道言”那种“形式指引”法不可。《老子》第一章开宗明义地说:“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之言玄，玄之又玄，众妙之门。”[4]53这里就规定和揭示了“道”的“存在”本性和结构，即其“有—无”性。“道”既非单纯的“有”，亦非单纯的“无”，倘若如此的话这个“道”就死了，就成为一个死的概念、名称了。“道”是由“有”和“无”二者构成、生成、创造出的，由有、无二者托起和悬浮起来的境域、气运、气势、气息，它既是有又是无且既不是有又不是无，是由“有”“无”构成、构造出的“中”。怎么把握这个具有“中”性的“道”呢?老子在此与孔子一样，是让“道”自己说话，自己来展现、开显自身，此即“道道”也。这里的一个“道”为名词，另一个“道”为动词，意思是正在道着的那个“道”，或那个“道”正在道着。这岂不是“形式显示”?《老子》第二十一章描写此种“道道”或“道—道”所道出的、处在情境中的“道”为“惟恍惟惚”，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”这是概念化地给“道”下定义吗?否!它是情境，是境域，人就活在这种境域中，呼吸着“道”的气息，沐浴着“道”的春风，吮吸着“道”的营养!还有庄子，他直接从“道”的境域出发要“乘天地之正而御六气之辩以游无穷”[1]14地生存、生活在“道”中，这种境域和气势怎么能用“什么是什么”的那种概念化方法把握呢?《庄子》中有“庖丁解牛”“匠石运斤”“老丈粘蝉”等等的寓言故事，说的是通过对工具出神入化地使用来达到人与对象的一体化而得“道”，这既是“道”境，也是“道”言，这就是庄子所说的“重言”“寓言”“卮言”等等的方法，这里难道没有“形式指引”吗?

中国古代为什么会有形成得如此之早、根扎得如此之深的那种“范畴直观”“形式指引”的现象学的思想和方法呢?笔者以为这与我们的汉字有直接、深远的关系!在全世界的文字中，其他文字都是以字母组成的拼音文字，只有汉字是由笔划组成的象形文字。拼音文字只有“音”这一个编码和信息量，而象形文字有“形”和“音”这两个编码和信息量。拼音文字是表音的，而汉字是构意、表意的。还有，在书写形式上，拼音文字只是线性的一维结构，而汉字却是平面性的二维结构。人们常说书画同源。这对汉字言的确如此。在汉字初创时的甲骨文、钟鼎文(金文)那里，一个象形字(比如“鸟”字)就是一幅简笔画，汉字经后来的演变，字形虽然抽象化、符号化了一些，但其二维结构没有变，象形的质性没有变，故其“画”性根本不会变(一维的线性结构根本无法构成画，只有二维的平面结构才可构成画)。更为重要的是，汉字的二维平面结构和象形性质，本身就是一种富有“中”性思维的方式。比如“山”这个字，作为象形字，它表现、表示、表象的就是那种真山，但同时又不是真山，它处在是与不是之“中”。作为真山，最小的丘山也有丈许高和丈许大；但作为象形之“山”(比如山的画)却可以将真山表现于尺寸之间，但又不失真山之山形和山性。同时，作为象形字的“山”字，不同于用字母表示的“mountain”，后者只表音不表意，它的意义是由人来人为地赋予的，即如果用“mountain”这个字表示别的东西未尝不可；而前者既表音又表意，即同时表示着一种对象存在。此存在并不是单纯的人的想象或幻想，即不是也不能是人头脑中的想象者。所以，汉字“山”既是对象又非对象，既是主观又非主观，它是真正的亦主亦客又非主非客的，其“中”性昭然!这在哲学思维方式上特别重要，既不会完全地还原到客观，也不会完全地收敛到主观，总在主与客的中线上跳着多彩多姿、翩跹婆娑的钢丝舞。所以，汉字的此种深厚的“中”性哲学性质和“形—式”化的现象性质，从其象形时期开始就孕育、培养着和培育出了具有“形式指引”性质和方式的中华哲学的思维方式5。

参考文献：

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局，1983.

[2]亚里士多德.形而上学:Ⅳ[M]//西方哲学原著选读:上卷.北京大学哲学系外国哲学史教研室，编译.北京:商务印书馆，1981.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，1980.

[4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局，1984.

[5]海德格尔.存在与时间[M].修订译本.陈嘉映，王庆节，译.北京:生活·读书·新知三联书店，2006.

[6]詹姆斯.心理学原理[M].唐钅戉，译.北京:北京大学出版社，2013.

[7]胡塞尔.逻辑研究[M].倪梁康，译.上海:上海译文出版社，2006.

[8]张祥龙.海德格尔传[M].北京:商务印书馆，2007.

[9]龙树.龙树六论[M].北京:民族出版社，2000.

[10]汤可敬.说文解字今译[M].长沙:岳麓书社，1997.

注释：

1“形而上学”这个术语，与对亚里士多德著作的编辑整理有关。亚里士多德是公元前384年至前322年人，是古希腊“百科全书”式人物，著述颇丰。至公元前60—50年间，古希腊的安德罗尼柯整理编辑了亚里士多德的著作，他将亚里士多德研究“有”本身问题的著述作为附录放在亚氏“物理学”之后，起名为“tametataphysica”英文为metaphysics，其字面意思为“物理学后诸篇”。汉语在译metaphysics这个字时，据《易传·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，将其译为了“形而上学”。

2关于柏拉图、亚里士多德的现象学思想的论析，请见张祥龙《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第113—119页；又见张祥龙《海德格思想与中国天道》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第50—72页。

3参阅张祥龙《海德格尔思想与中国天道》(生活·读书·新知三联书店1996年版)第50—72页的有关论述。

4关于此方面的具体阐述，见张祥龙《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第92页。此部分参考了张祥龙此书的一些讲法和思想，特此注明。

5关于汉字凝结的智慧，可参阅王树人、喻柏林《传统智慧再发现》第一篇《汉字凝结的智慧》，作家出版社1996年版。

轮值主编|刘梁剑

图文编辑|宋金明 付尚春