劳特利奇（Routledge）出版社的思想评传《黑格尔》出版于2005年（中文版由华夏出版社于2019年出版），其作者弗雷德里克·拜塞尔同时是剑桥研究指南中的《黑格尔》（1993）以及《黑格尔与十九世纪哲学》（2008）的主编，在英语世界的黑格尔哲学研究和普及方面做了大量有价值的工作。虽然拜塞尔的《黑格尔》可能远不及科耶夫的《黑格尔导读》甚或他的博士生导师查尔斯·泰勒的《黑格尔》有名气，但的确不失为一部非常不错的入门书。和思想家类型的思想评传作品常有的“六经注我”风格不同，拜塞尔自己的定位非常清楚，他的主要目标是给初学者“提供一个综合性的导论”，以便“尽可能在有限的篇幅内覆盖其思想的每个主要方面”，并且其“焦点是论题性而非文本性的”，亦即希望初学者了解的是“黑格尔哲学的主要论题，而非具体文本的内容”（《黑格尔》“前言”第1页，以下所引皆为中文版页码）。拜塞尔的成功之处不在于他作为“思想家”的独到与深刻，而在于他作为黑格尔研究专家的集中与准确。
科耶夫著《黑格尔导读》
除“前言”“导论”和“结语”之外，《黑格尔》全书正文分为五个部分：早期观念与语境、形而上学、认识论的基础、社会和政治哲学、文化哲学。说实话，这种区分与结构的方式的确是“导论”性质的，甚至可以说是由作者本人的学术与思想处境所规定的某种方便法门或权宜之计，因为按照黑格尔本来的设想，他的哲学体系只包含逻辑学和应用逻辑学两个大的部分，其中应用逻辑学又可以进一步区分为自然哲学和精神哲学，而诸如历史哲学、法哲学、宗教哲学、美学等等都可以在精神哲学中找到自己合适的位置。我们的评述，将跳过第一部分，直接从“形而上学”谈起。
拜塞尔认为，“对黑格尔哲学的任何阐释，都应该从他的形而上学开始”（第61页）。这的确是切中要害的。黑格尔本人在《逻辑学》的序言中曾经说过，“一个有文化的民族竟然没有形而上学，——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”，而他的逻辑学是作为“真正的形而上学或纯粹的思辨哲学”来建构的，并且与自然哲学和精神哲学一起构成一个完整的“科学”体系，亦即《哲学全书》。拜塞尔用了四章的篇幅直接论述他所理解的黑格尔的形而上学：“绝对观念论”“有机世界观”“精神的领域”和“宗教的维度”。
所谓“绝对观念论”（absolute idealism，或译“绝对唯心主义”“绝对唯心论”等），是人们经常用来概括黑格尔形而上学的一个标签。拜塞尔认为这个词的首要意义在于，它是“一种关于绝对的观念论”（67页）。因此，问题的核心就在于何谓绝对，以及哲学如何把握绝对？我们知道，黑格尔本人说过“绝对”等同于“真理”，或者用宗教的术语来说就等同于“上帝”，而作为“真理”或“上帝”的“绝对”，乃是哲学、宗教和艺术的共同对象。在“绝对观念论”一章中，拜塞尔在西方近代哲学史的脉络中重点阐释了黑格尔的“主客同一原则”，或者说，以“主客同一原则”来解释“绝对”。
在拜塞尔看来，黑格尔的“主客同一原则”是对斯宾诺莎为代表的实在论（自然主义）和康德-费希特为代表的观念论（唯心主义）的综合，但是他同时指出，“综合费希特的自由和斯宾诺莎的自然”，这乃是“整个浪漫的一代”的共同理想（82-83页）。拜塞尔认为，黑格尔超出早期浪漫派尤其是与谢林分道扬镳的关键之处在于：对黑格尔而言，“绝对不仅是同一，而且是同一与非同一的同一”，真正的绝对观念论必须能够阐明“日常经验中的主客观对立”“有限性的起源”以及“偶然性的领域”或“有限世界”，这意味着“必须以某种方法指出唯一的普遍实体——在其中主客观是同一的——是如何分离自身并产生主客观差别的”，意味着“既克服又解释主-客二元论的必然性”（75、88页）。
根据拜塞尔的解释，黑格尔意义上的绝对观念论首先是一元论，它既反对二元论也反对多元论，既否认“在主观与客观、观念与实在、心理与物理之间存在任何实体性的差别”，又否认“存在多种实体”，相反，断言“只有唯一的实体”，断言“主观与客观、观念与实在、心理与物理”之间的差别不过是“同一个实体的不同属性或表现”（76页）。
其次，黑格尔的绝对观念论是亚里士多德意义上的理念论或目的论，他将斯宾诺莎“唯一的普遍实体”改造成了亚里士多德式的“形式-目的因”，亦即作为内在于世界的终极目的的“唯一的绝对理念”。但是，这种“统治世界的理性”并不能被理解为“一种具有自我意识的主体或精神”，而仅仅是“内在于世界的形式或结构”，它既包括机械论的和非机械论的自然领域（客观性领域），也包括文化历史领域（主观性领域）；“绝对理念”既非主观的也非客观的，因为它既是主观的也是客观的，是二者“同等固有的形式或结构”。因此，一方面，就“我们”而言，“思想”仍然是主观的，“思想的形式仅只对于主体而非世界而言是真实的”，另一方面，就“事情本身”而言，世界中的理性是“客观思想”，而就二者的关系而言，“绝对”（无限）既可以外在和先在于“主观性”而存在，但是“没有主观性，它就不能充分实现或发展它的本性”，也就是说，“绝对”的“主观性”存在是“其组织和发展的最后阶段”，是“结果”而不是“开端”。就“绝对”不仅在自然而且在文化历史领域揭示自身而言，就它不仅是机械的而且是有机的和精神性的而言，“绝对”既是实体又是主体，而就其“开端”而言，“绝对不是主体而是实体”（77-82、169页）。
我想，拜塞尔之所以把“有机世界观”“精神的领域”“宗教的维度”这三章与“绝对观念论”并列为黑格尔哲学的“形而上学”部分，实际上是要对以较为思辨的语言所陈述的“绝对观念论”做一种发生学的历史语境考察：
（一）拜塞尔认为，黑格尔的形而上学在世界观上有一种鲜明的“有机论”色彩，“黑格尔的所有思想，本质上都是从一种有机的世界图景，一种把宇宙当作一个简单而巨大的、活的有机体的观点扩展开去的”（92页），在这种“有机世界观”的背后，是对“现时代对于哲学的需要”的积极回应，是对“整体性的生活”的渴望，是“实现个体与宇宙的和解”以及“克服当代文化的各种对立”的形而上学诉求——通过对各种生活形式的“内在批判”来揭示其“内在矛盾”以陈述作为“整体”的理念，既让各种旧的生活形式保留为“整体”的必要组成部分而各得其所，同时又摧毁它们对绝对普遍性的“虚假诉求”（102-103页）。
（二）“精神的领域”一章则试图通过对黑格尔早期关于“爱与宗教”残篇的考察，来揭示黑格尔成熟体系中“精神”概念以及“辩证法”结构的思想源头，亦即揭示黑格尔“关于爱的讨论”的形而上学意义——在“爱的经验”中包含着“差异中的同一”或“统一和非统一的统一”的结构。之所以说“爱”是“差异中的同一”，是因为“爱只有通过在同等的和独立的伙伴之间的相互尊重才是可能的”；之所以说“爱”是“统一和非统一的统一”，是因为“爱”是一个“悖论性”的过程，“通过爱，自我既失去自身（作为一个个体），又发现自身或获得自身（作为更广阔的整体的一部分）”，在“爱”中既包含着“外在化”或“自我否定”（自我屈服）的环节，又包含着“内在化”或“自我肯定”（自我发现）的环节（“自我否定”之否定），因此，在“爱的经验”中，“一个人越是给与他人，就越是使自身变得更加富有”（131-133页）。在拜塞尔看来，“爱的辩证法”也就是黑格尔后来所论述的“差异化和重新一体化的辩证法”，“爱的经验”的内在结构通过“相互承认”的主题成为“精神”的内在规定性（137、142页）。
（三）在“绝对观念论”一章中，拜塞尔曾正确地指证了黑格尔形而上学和传统神学的差别：传统神学“一开始就把上帝作为它的主题”，而黑格尔的著名主张是，“绝对应当是哲学研究的结果而非起点”（69页）。在“宗教的维度”一章中，拜塞尔着重分析了黑格尔的“上帝”概念以及黑格尔与基督教、异教传统之间的思想关联，认为黑格尔实际上是想要将异教与基督教“统一”起来，亦即“将自然神圣化，把神圣自然化”，而人本主义者（异教）没有看到前者，基督徒则没有看到后者；与基督教相比，黑格尔的上帝是“内在的”，内在于世界，内在于自然和历史；与异教相比，黑格尔的世界是“神圣的”，无论是自然还是历史，都有内在其中的一以贯之的基础、实质和源泉（161-162页）。因此，如果说关于宗教的思考在黑格尔哲学中占据着核心地位的话，那么这种思考的核心意义就在于，“他想要发展出一种新的神学，以克服人本主义和传统基督教的弱点”，而在黑格尔成熟的思想体系中，这种“新的神学”实质上成为“绝对观念论”的形而上学，因为黑格尔坚信哲学通过“概念”的思辨可以完全把握宗教通过“表象”所领会的内容（146、172页）。
在紧接着“形而上学”之后的“认识论的基础”部分，拜塞尔重点关注的是所谓黑格尔形而上学的“证成”问题。这个问题的实质，首先是要回应康德批判哲学对独断论形而上学提出的挑战：通过纯粹理性能否拥有关于绝对或无条件者（无限）的知识？拜塞尔认为，黑格尔认识到了康德“批判”要求的正当性，认识到必须为新的形而上学的建立提供一个批判性的基础，从而驱使他最终放弃了曾经和谢林一道高度推崇的“理智直观”概念。与康德坚执现象和本体、无条件者领域和有条件者领域等区分，坚持知性概念运用于无条件者必然产生“二律背反”不同，黑格尔认为新的形而上学的可能性和必然性，恰恰源自对康德二元论的克服，源自对“康德分裂为三的认识能力的单一来源”的思辨，而黑格尔的《逻辑学》所揭示的，正是抽象的知性如何由于自身内在的必然性矛盾而经由“辩证的或否定性的理性环节”上升到“思辨的或肯定性的理性环节”并最终达到“绝对整体”的辩证法结构，《精神现象学》所揭示的则是如何通过“循序渐进地发现经验的必要条件而推扩经验”从而将“日常意识的立场导向绝对知识的立场”的“辩证法的旅行”。（181-183、185、195-197、200-201页）
作为同一枚硬币的两面，拜塞尔认为，黑格尔形而上学的“证成”问题，除了要回应康德批判哲学的挑战之外，还必须回应“虚无主义”质疑，因为在黑格尔“试图把形而上学奠基于知识批判的尝试”中，也必须同样面对“虚无主义”对批判哲学自身提出的挑战。毫无疑问，无论是康德的二元论还是费希特的唯我论，都存在一个物自身不可知或无法企及的终极困境，而谢林“用手枪击中绝对”式的“独断的跳跃”也是黑格尔所必须避免的。因此，黑格尔必须指证，“批判如何经由自身内在的辩证法，向外打破意识的闭环，从而认识独立于其自身之外的实在”。在拜塞尔看来，整部《精神现象学》都是这一“向外打破意识的闭环”从而让“意识”成长为“绝对知识”的辩证运动过程，其中的“自我意识”章（第四章）之所以格外引人注目，是因为黑格尔“在实在论和主体间性之间锻造了一种关联”，建立起了“他者的平等的和独立的实在性”，而“承认另一个有意识的存在者自在地就是目的，就是对虚无主义的拒斥”。（第202-206、222页）
在“社会和政治哲学”以及“文化哲学”部分，拜塞尔仍然是着眼于黑格尔的形而上学来展开论述的。在拜塞尔看来，黑格尔的政治哲学和历史哲学的那些核心概念内在预设了他的形而上学，而且也只有在他的形而上学的思想语境中才能得到充分的理解，比如，黑格尔的“自由”“伦理生活”“有机国家”“市民社会”“历史中的理性”“理性的狡计”等概念，只有建立在他的“精神”学说和“绝对观念论”的形而上学的基础上，才是“可理解和可辩护的”（229、250页）。至于“美学”，我们前面已经提到，在黑格尔本人看来，艺术、宗教和哲学在认识的主题上是完全一致的，都以“真理”或“绝对”为对象，所不同的是认识方式和知识层级上的差异：艺术、宗教和哲学分别以“直观”“表象”和“概念”的形式呈现绝对；分别属于“自我意识”的三种形式和“绝对精神”发展的三个阶段，“艺术的时代是古希腊，宗教的时代是中世纪，哲学的时代是现代性社会”（337-338页）。与所谓“知识层级”问题密切相关的是，拜塞尔在讨论黑格尔的“宗教的维度”时，提出了一个哲学是否可以完全“翻译”宗教内容的“同一性论题”，在讨论黑格尔的“美学”时，则提出了一个艺术是否低于宗教和哲学的“从属论”以及“艺术之死”的论题。
以上不厌其烦地复述《黑格尔》的总体框架与基本论题，主要是想借此表明拜塞尔的论述的确是集中而准确的：虽然在章节划分上有局限于当代英美哲学界的通常语境的嫌疑，但在内容阐述上始终是以“形而上学”为枢轴的，是忠实于黑格尔哲学的基本精神和一以贯之的思想风格的；并且，在哲学史的“知识”背景方面，充分展示了一位黑格尔哲学研究专家的长处，既言之有物，又简洁明了。由后面这一点出发，形成了整本书的一个鲜明特点也可以说是它的一个重大优点：拜塞尔始终力图在黑格尔哲学发生的时代背景中尤其是在与浪漫派和批判哲学的思想对勘中展开他的论述，同时又时刻不忘交代作者自身所处的当代英语学术界的思想语境，比如关于黑格尔哲学的形而上学和非形而上学性质的争论，关于黑格尔的社会政治理论是社群主义还是自由主义的争论，等等，希望籍此突出黑格尔哲学真正意义上的个性特征及其与当代社会的相关性。
可是，到此为止，我们似乎还只是为拜塞尔的《黑格尔》做了一个软广告，强调了这本书是不错的，值得一读，却似乎还没有进入我们的标题所指向的正题：今天的中国人为什么必须认真阅读黑格尔？当然，从上文的叙述中，我们也已经可以看出一些端倪：黑格尔由于其形而上学的独特建树，不仅在西方哲学发展史上占据重要的集大成地位，而且因为其中包含着的融贯西方古今传统的理论抱负，向下辐射和覆盖着当今西方社会与现代性问题密切相关的那些最重要的思想论争，因此，阅读黑格尔可以说就是在深层次上理解和把握西方文明思想精髓及其历史命运的最好的入手处。
马克思主义是我们国家长期的指导思想。比较有意思的一件事是，拜塞尔居然和许多中国人一样，也是由于探寻马克思主义的思想源头进而关注黑格尔哲学的。不过，从现有的文本来说，看不出拜塞尔对马克思主义有多深的研究，也看不出他的《黑格尔》与马克思主义的当代进展有什么直接的联系。但毫无疑问的是，阅读黑格尔，这件事本身对于当代中国的马克思主义研究来说仍然是意义重大的，甚至可以说是极端重要的：一方面，由于马克思的思想无论就基本概念还是基础论题而言，绝大部分都直接脱胎于黑格尔哲学，是以后者为直接的思想资料所取得的超越性进展，并且由于马克思本人并没有专门从事哲学体系的建构工作，使得我们今天对马克思思想本身的把握，在很大程度上仍然必须依靠与黑格尔哲学进行批判性的对照来展开，马克思主义的发展史也一再表明，那些匆匆越过德国古典哲学尤其是黑格尔哲学而对马克思哲学本身所做的形形色色的“当代性”阐发，往往都很难避免落入“前康德的”或“非批判性”的哲学境地的风险；另一方面，由于当代中国正处于民族伟大复兴和社会主义现代化的关键历史时期，其中内在包含着的社会生活现代化所必须解决的“古今之争”和“中西之争”的问题，以及思想文化领域的集大成发展所必须解决的“中西马融合”问题，都需要我们不仅从马克思哲学而且也从黑格尔哲学中汲取积极的养分，简单来说，马克思和黑格尔哲学的相通部分，尤其是“世界历史”的思想视野、对西方“现代性社会”的批判性解剖和“理性国家”的构想等，可以帮助我们很好地领会和理解中华民族今天的世界历史地位和使命，而马克思和黑格尔哲学的差异部分，尤其是马克思关于“人类解放”“异化劳动”“感性活动”和“人类史前史的终结”等重要思想，将通过与黑格尔哲学的批判性对照始终为我们点亮通向真正的“未来社会”或“人类社会”的思想灯塔。
就在准备这篇书评的过程中，我们国家正在经受新冠肺炎疫情的严峻考验。这让我一再想起黑格尔《在柏林大学的开讲辞》中的一段话：“因为在短期前，一方面由于时代的艰苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。”在抗击疫情的严峻考验面前，一介书生真是百无一用，首先应该做的莫过于做好自我隔离与防护，不给社会添乱。与此同时，静心读一读《黑格尔》这样看似迂阔而远于事情的闲书，并介绍给有同样的条件和兴趣读同样这些闲书的人，为自我修养的提升和民族精神的成长（比如现代社会和个人究竟应该如何面对与运用所谓“主观性自由”和“主观性权利”的问题），为生产生活秩序重新恢复之后共同构建不辱时代使命的当代中国哲学社会科学体系做一点准备，积蓄一份力量，也算是对在前方奋战的将士们的一份感恩。
最后，还要简单交代一句，正像我这篇小文章的用意和用途不过是想通过分享自己的读书笔记来引起大家阅读拜塞尔《黑格尔》的兴趣一样，拜塞尔的《黑格尔》也只适合作为激发和帮助大家阅读黑格尔本人著作的导引与拐棍，而真正有志于真理之追求和献身时代精神之塑造的人们，还应该借助对黑格尔以及马克思原著的阅读，努力投身于对时代生活及其实体性内容的切实把握中去。淘宝用户请复制下方链接后打开手机淘宝：
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